◍ 哲学日记
信息时代已经到来。在21世纪互联网发展的不断冲击下，人们的生活方式日新月异地变化着。与此同时，原有的时间和信息不断分割，形成了碎片化的生活。这便使人急需一种能够适应变动的处世哲学。
随着关于碎片化时代的话题趋于热门，人们也不断对之进行思考。保守主义者认为，碎片化的生活使人学习时间减少、注意力下降，人们应当原理电子产品，潜心阅读。大多数人也极其赞同这样的观点。然而，果真如此吗？
“碎片化”一词让我联想到了一个广为人知的故事：故事中的教授向一个杯子中先后加入乒乓球、石子、砂砾、细沙、水，旨在向学生喻证时间管理的方法。我认为，这亦是当下的“碎片哲学”。当时间和信息被不断分割，我们可以把它们填入生活的缝隙中，以节约时间成本。我过去每天花一个小时用来背单词，而如今，我可以在等红灯时背十个，做会作业休息时再背十个……如此一来，碎片化的真正意义便得到了实践。
其实，碎片化的方法，人类一直都在运用：曹冲称象，这是物质的碎片化；史学家研究前后具有连贯性的历史时，先分开逐个讨论，再加以整合，这是时间的碎片化；地球上有两百多个国家，大的国家把土地以省或州做分类，里面还有市，市里有区，从上至下，分层管理，维护秩序，这是空间的碎片化。人们从碎片化中获益良多，碎片化把困难的问题变得简单。
时代变迁，我们应当更好地调整自己，以适应现在和将来。碎片化的时代，我们取其益，去其弊，合理地碎片化生活以及整合之，积极地迎接，这便是碎片哲学，也是碎片化生活引发的启示和思考。
◍ 哲学日记
我的朋友马维维长得很漂亮，而且漂亮程度是一个最舒服的分寸：让人觉得生活美好，但不造成攻击感。然而她的原罪在于，她一入大学，就有男朋友了。而且这男朋友，特别怕马维维被别人抢走，每天把她看得紧紧的。回想到这点马维维的后槽牙都快咬断了：真是个二货啊。
如此一来，他们等于自绝于人民。班上男生觉得马维维没有可能性，所以就没什么热情，女生呢，女生的心态是最为微妙的，她们一边与各式各样的男生玩得不亦乐乎，一边对马维维自动地形成一个屏蔽，潜台词是：“你不是我们一路的。”
很多年后马维维和我聊天，她说，我们那个时候其实并不流行瘦，甚至怕瘦。因为在当时，如果一个人瘦了，别人会说，她一定打胎了。
马维维的提醒，令我想起上世纪九十年代初的大学生里，有一部分人曾经拥有的贞操观———她们猜测某个女生与她的男朋友睡过，并对这种可能性生出夹杂好奇和鄙夷的心理。然后，有可能会形成集体冷暴力。当然，冷暴力的发出者绝不只是女生，也有男生会以“那个谁谁谁肯定不是处女了”来表达他们的世界观。
马维维说，最受欢迎的女生，应该是长得好、有人追，但从不接受、直到大学毕业还没有谈过恋爱的那种，她就会成为男生心目中的女神，也会是女生心目中贞操上无懈可击的人，她会自动获得道德和贞操上的优越感，并享受男生们的殷勤。
马维维上的是美术系，据说在她们班上，就有这样一个女生。这个女生在收到大学录取通知书之后便与男友分了手，以单身且纯情的玉女形象进了大学。上大学之后则经常苦恼地哀叹，谁谁又追她了，谁谁则纠缠不休，令她不堪其扰。她拥有很多男生的追求，但是从不属于任何人。由于谁都有机会得到她，所以大家都很卖力。
有了一众资源，总有各种男生帮她改画、做设计稿，她在专业上一路顺风，有众多便利，毕业后分配的单位也不错。
对于这种实效，马维维总结出以下的哲学：“男生之间的互相帮助，类似于记账，有借有还，有来有往，但这种对女生表示好感的帮助，则类似于捐款，根本就不指望还，完全心甘情愿。”
相比而言，马维维的资源可谓少矣（只有一个男朋友），根据以上哲学，马维维浪费了一个美女原本可能拥有的福利。
◍ 哲学日记
哲学格言精选
1．别让过去的失败捆住你的`手脚，否则永远难成大事。
2．像蟑螂一样活着——人如果有蟑螂的韧性，还有什么日子不能过呢？
3．靠实力，不靠派系——派系不是永远的，实力才是你能依靠一生的东西。
有心情去认真地“磨”你呢？
5．逢山开路，遇水架桥——要学会投其所好。
情义领导都不如才能领导。
7．“新官上任三把火”有必要——要大声地告诉别人：我来了。
8．只要5毛钱，不要1块钱——拿一块钱的机会只有一次。
9．放下架子，路就会越走越宽——架子只会捆住你的手脚。
◍ 哲学日记
艾思奇，是中国现代哲学家，他撰写的《大从哲学》，“通俗而又有价值”，曾经为广大的读者特别是青年读者所喜爱，起过火炬的作用。艾思奇与他的《大众哲学》在中国现代哲学史上占有十分重要的地位。下面分析一下他在《大众哲学》中的认识论思想。
《大众哲学》在第三章讲认识论，这是全书中在理论上最有创见的部分。艾思奇明确主张唯物主义认识论是反映论。他指出：“我们所认识到的一切，都是客观事物的反映，是事物本身在我们主观中的反映。”唯物论不但承认客观世界里有独立存在着的特制，并且认为物质的本身也是可以认识到的。在这里，一方面，必须承认客体的客观实在性，就是说，客体作为物质实体，是不依赖于主体而存在的。另一方面，必须承认主体也是物质实体，而且是具有社会本质、自然本质和意识机能三位一体的进行着社会实践活动的高级物质实体。进而艾思奇强调指出：我们认识事物的这种反映，和照相机的那种反映，并不是完全相同的。照相机只能完全照着外物表面的样子拍照，别的作用没有。但人类的认识却不同。人们用自己的感觉器官，从外界得到一种感觉，这一点倒可以说是和拍照一样的。但是，人类的认识除了感觉以外，还有想象和理解等的作用。它能够利用过去感觉所得的东西，自己构想成种种东西。马克思主义认识论以实践为基础，从认识和实践、主体与客体、认识与对象的多重矛盾关系中把握认识的本质规定性，并把实践当作统一认识的基础。这一观点体现了马克思主义认识论的基本立场，同唯心主义先验论、不可知论和旧唯物主义认识论划清了界限。30年代的哲学著作一般都依照感觉、表象、概念、判断、推理、归纳与演绎、分析与综合、具体与抽象等次序讲认识论。《大众哲学》则不同，他抓住认识过程中感性认识与理性认识的矛盾、实践与认识的矛盾来讲认识论。在研究感性和理性的矛盾时，艾思奇首先给“感性认识”和“理性认识”两个概念下了定义。感性认识是人们在实践过程中，通过感觉器官对事物表面现象、外部联系的反映。而理性认识是借助抽象思维在感性认识的基础上达到关于事物的本质、事物的内部联系和事物自身固有的规律性的认识。然后，他详细分析了这两种认识之间的.矛盾。他指出，感性认识就好象照像一样，从周围摄取形形色色的影像。理性的认识和却更进一步，把那感性的认识所看不见的东西也抽将出来，抽出了普遍的和整个的东西，这叫做抽象。在这里就形成了感性的认识和理性的认识的矛盾：感性中觉得是同一的，理性中偏偏看出了差别；感性中觉得有差别的，理性中偏偏看出了同一。
艾思奇说：“在差别中看见同一，在同一中又看见差别，这在人类的认识中，就成了一个矛盾，这使我们的认识自相矛盾。”他批判了经验论者偏袒感性认识，对理性认识持怀疑态度和理性论者偏袒理性认识，以为感性认识只是混乱不清的幻影这两种形而上学的态度。他认为：反映论和经验论、理性论都不同。它并不丢了这样又爱上了那样，它很正当地将事实指出。感性的认识和理性的认识同样地都在人类的认识中有地位，反映论也就承认了他们的地位。这两种认识能力是互相抬杠互相矛盾的，反映论也就承认了这矛盾。它并不象形而上学那样怕矛盾，并且它还指出矛盾是非有不可的。它告诉我们，“理不辩不明”，人不打架不会成为相好，抬杠并不是坏事，抬来抬去会渐渐抬出更巧妙的花样来。人类的认识是有矛盾的，但正因为有矛盾，所以才有进步。在他看来，感性认识和理性认识的矛盾正反映着外界事物自身的矛盾；理性可以使我们认识得更深刻，但同时也不要忘记了感性认识的重要，因为感性认识和理性认识是分不开的。在这里，艾思奇坚持了辩证法与唯物论的统一，比较清楚地说明了感性认识和理性认识在人的认识过程中互相联系又互相区别的关系。
艾思奇进而论述了认识与实践的关系。他说：“所谓实践，简单地说，就是改变世界改变环境的活动。”实践就是去改变事物，这是最重要的一点。我们常常把实践称做“变革的实践”或“批判的实践”，就是这个意思。他认为，各种人有各种人的实践，一个人在一定的社会里，他们的生活有一定的范围，所以实践也有一定的范围，因为实践的范围不同，所以人们的知识也不会相同的。对于一件事物，由各种生活中的人看来，一定有各种不同的意见。谁的意见对呢？这就要看谁是对于这件事物能够作变革的实践了。“要认识一件事物的真理，只有在改变的行为中去认识，只有实践。”
艾思奇认为，强调实践的重要性，并不是说可以不要理论。虽然理论有主观的色彩，但如果没有它，我们就不知道怎样去实践。理论对于实践的这一指导的能动作用，是不可轻视的。实践的现实结果体现了普遍认识和具体实际的统一。带有普遍性的认识不是凭空产生的，而是在实践的基础上从许多客观实际事物中抽象概括出来的。这种抽象概括是否符合客观实际的本质和规律决定着人们实践的成败。如果人们用符合客观实际的本质和规律的认识去指导实践，就能产生预期的现实结果；反之，如果人们用不符合客观实际的本质和规律的认识去指导实践；就不能产生预期的现实结果，就会遭到失败。艾思奇在研究了感性与理性、认识与实践关系的基础上，对人类认识的整个过程作了这样的概括：“从感性到理性，从理性到实践，又由实践得到新的感性，走向新的理性这种过程，是无穷地连续下去，循环下去，但循环一次，我们的认识也就愈更丰富，所以这种循环，是螺旋式的循环，而不是圆圈式的循环，是永远在发展，进步，决不会停滞在原来的圈子里。”这一论述，初步概括了人类认识运动的总规律，它为毛泽东后来在《实践论》中更精确地表述提供了重要的思想资料。
艾思奇在“认识论”这一章的最后专门讲到“真理论”的问题。他明确指出：“只有能够反映出客观事物的真理来的见解，才是真理。真理必须和客观事物一致，不能够由主观随意捏造出来，主观的真理是没有的，因为完全由主观产生的见解决不会是真理，凡是真理，都得要有客观性。”艾思奇用较多的篇幅批判胡适贩运的实用主义真理观，揭露实用主义真理观的荒谬性和反动性。在对真理的认识上，他认为只有站在前进立场的人，才能够认识客观的真理，而压迫者不能认识客观真理。他还指出，真理是不断地发展，不断地进步，越来越接近绝对真理。
◍ 哲学日记
我一辈子幸福感最强烈的时候是什么时候？主要是两段时光。我在上初中的时候，就暗恋一个女生，她坐在我后面三四排的样子。上课的时候我老是回头去看她，后来慢慢的，我就想让她知道我在看她，就老盯着她看，她也知道了。只要我回头看她，她就脸红。我现在还记得她的样子，圆脸，经常穿一件绿色的衣服，那时候脑子里面老是在打腹稿，怎么样给她写情书。初三的时候，她坐在我旁边，那时候我就特别幸福。
后来我十七岁进北京大学，那个时候真正是进入青春期了。有一天，我突然发现，世界上有这么多漂亮姑娘，顿时觉得这个世界美好极了，人生美好极了。那个时候我写了很多诗，都是爱情诗，但是没有对象的。或者说看见一个可爱的女孩，就写一首，其实我不认识她。她盯我一眼，我心跳半天，回去写一首诗。
爱情确实是人生幸福的一个非常重要的内容。两个人相爱，不管爱了多久，可能后来分手了，但是你们在一起相爱的那段时间，都是美好的。如果说最后分手了，你们不要互相埋怨，都要感恩，感谢对方给了你一段美好的日子。现在很多人往往是互相埋怨，我觉得没有必要。有的人就说了，当然爱是美好的，但是他对我不是爱，他是骗了我。那我说，你也不要埋怨，你应该蔑视他。他不值得你爱，也不值得你怨。怨也是一种很重的感情，你要节省感情，不要浪费在他身上。
什么是爱？爱就是在人世间寻找一个最亲的亲人。一个好的婚姻能够经受住漫长岁月的考验，那就不但是美好的、幸运的，而且是伟大的。这是人生的伟大成就，能够得到这么伟大成就的人是很少的。
还有一段时光就是养孩子，我当了父亲。有时候她妈妈看见我拿着奶瓶在那里给孩子喂奶，非常陶醉的样子，她就说：“你不要以为你在给孩子喂奶，这个奶水就是从你身上出来的。”我当时就回了她一句：“我真的感觉我整个变成了一个大奶瓶了。”但是毕竟不一样，她是真正用自己的身体在那里给孩子哺乳，我真是羡慕得不得了。
其实人生中的幸福，那些最本质的幸福是很简单、很平凡的。我们总是想去远处寻找幸福，你可以创造不平凡的事业，可以创造卓越、创造辉煌。但是，如果你事业上非常风光，可是你的家庭生活一团糟，你根本没有时间跟自己的家人在一起，我觉得你的人生是有重大缺陷的。无论你多么忙，都要和自己的家人一起吃晚饭，餐桌上一定要有笑声欢语，这个比有车有房有钱重要得多。一个人钱再多，他的车、他的房再豪华，如果没有这些，我说他是很可怜的，他在这个世界上是个孤魂野鬼。所以这是我讲的第一个观点，要珍惜平凡的生活。你要享受生命，享受生命单纯的快乐。你要享受你的智力，享受老天给人的这些得天独厚的禀赋，这是做人的幸福。
最重要的智力品质是什么？一个就是好奇心，对事物、对世界、对知识充满了兴趣。其实我在女儿身上就看得很清楚，她小时候好奇心非常强烈。我的女儿啾啾，她四五岁的时候，问她妈妈：“云的上面是什么？”妈妈说：“云的上面是星星。”她问：“星星的上面是什么？”妈妈说：“星星的上面还是星星吧。”她说：“我问的是最后的最后是什么？”妈妈说：“没有最后吧。”她奇怪了，她回过头来就问我：“爸爸，这怎么会呢？”她指指我们家的天花板，她的意思说天也应该有个天花板吧？也应该有个最后吧？这个问的是什么问题？就是：世界在空间上是有限还是无限的？她又问她妈妈：“有一个问题你肯定回答不了。”妈妈说：“什么问题？”她说：“你告诉我世界的一辈子有多长？”这是世界在时间上有限和无限的问题。她又问：“世界上第一个人是从哪儿来的？”妈妈说：“中国神话里面说是女娲造的。”她马上问：“女娲是谁造的？”对生命、对人类的起源追根究底，这是典型的哲学性的追问。又过了几天，她问我一个问题：“爸爸，在世界的另一个地方，会不会还有另一个我？”我一听这个问题，汗毛竖起来了。我说：“可能吧，说不定你还会遇到她呢。”她马上非常生气地打断我，她说：“不会的。”然后转过头去跟她妈妈说：“妈妈，有一天当你老了的时候。”实际上她是委婉地说，当你死了的时候。她说：“在世界的另一个地方，又会生存一个人来，那个人长得跟你完全不一样，但她就是你。”老天，她讲的是轮回，我的汗毛又竖起来了。
真的，孩子真不能小看，你们小时候一定也想过这种问题，提过这个问题，可能当时家长叫你不要胡思乱想。这哪是胡思乱想，这是最重要的问题，最根本的问题。想把人生的大问题弄清楚，要不然生活得不踏实。有这种感觉的人，你就是有哲学天分的——看来我的女儿是有哲学天分的。但是自从进了小学以后，这样的问题就越来越少了，问的都是作业怎么做的问题了，一个哲学家就这样被扼杀了。
◍ 哲学日记
置身神农架的原始森林中，随便一棵树，都要比我的父亲、爷爷的岁数大。从“阅世”的角度看，人是比不过树的，神农架里的大树和老树，上百岁的很常见，几百岁的亦不少，上千岁的也可见。看到它们，我不由得生出敬畏和感激——有什么办法，帝王将相、才子佳人都消逝了，早就化为一堆土或一缕烟，可眼前这些老树依然活着，默默地、居高临下地看着人间的兴衰更迭、生死荣辱。从某种意义说，这些参天大树就是历史，就是帝王。此时此刻，我感悟到，没有什么哲学比一棵不朽的千年大树给人的启示和教益更多的了。
同样是生命，树以静以不言而寿，它让自己扎根于大地并伸出枝叶去拥抱天空，尽得天地风云之气。相比之下，自以为是的人却是愚昧而浅陋，一生下来就嗷嗷叫，从上幼儿园时就开始被灌输竞争观念——不能输在起跑线上啦、人生就是拼搏奋斗啦。在小学、中学阶段就被驯服成一只好斗的公牛，大学则成为一部与创新脱节的读书机器。人的一生都在说话，都在奋斗，声竭力嘶、奔走呼号。大智若愚的树在人面前是木头，是傻瓜，“聪明的人”怎么会向“傻瓜”学习呢？他们甚至对树连看一眼都懒得睁开眼皮。
在神农架的日子里，我较深层次地研究了许多大树，发现许多貌不惊人的平凡之树，背后隐含了诸多高深的智慧和做人艺术。这里的大树将低调与奢华表现到了登峰造极的境界：树根为其成长之本，树之心魂，都低调于深土之下；树冠为其成长像，树之神态，却奢华于尘世之中。树根为稳固树冠而愈长愈深，树冠有根为本，愈生愈茂，最终又以落叶为养，滋养根系，繁荣树冠，周而复始，兴盛不断。这些大树虽不言不行，心里面比谁都清楚。它们与山河大地、飞禽走兽、风云雨雪、日月电雾的关系，比人更深入、和谐。它们不靠捕杀、猎获而生，不嚼草木、不咬昆虫，与山河共呼吸，取万物之精气，得日月之灵华，长得高高大大、粗粗壮壮，寿命恒长，反过来又衬日月，养育万物。
在神农架，有一棵千年杉王，长于唐朝初年，距今已有1400多年的历史。此树高48米，胸径2。45米，6人合抱还围不过来，树冠覆盖面积达450多平方米。它像一位巨人，屹立在莽莽苍苍之间，它的王者风范不是靠什么前呼后拥的虚势，而是它的阅历、它顽强的生命张力。它的身旁，脱落的树皮、叶子和果子，静静地躺在地上，在它周围散发着甜腻的腐败和幽深的清香，它的枝干均螺旋状排列，极少交互对生，只是四处任性延伸，编制成一座属于自己风格的宫殿。它不会因凡尘的喧嚣而茫然，也不会因绝境艰险而畏缩不前，只是坚定自己的固有生存信念，向更深的地方汲取供养，向更高的地方采撷阳光。
但是，树和人一样，会有各式各样的苦难伴随，既有干旱的考验，还有雷电的打击、积雪的堆压。在林中踌躇漫步中，我看到了一些树承受不了积雪，枝干被压断，露出白生生的枝丫内质，犹如被折断的白骨一样，虽然它没有发出呻吟声，但是我却分明感到骨折的疼痛。在这棵树漫长的成长过程中，它会遇到各种各样、大大小小的灾难，最大的危险来自贪婪的人心。为了获取最大利益，总有人不惜铤而走险砍伐树林。对于大树而言，除了人类的砍伐，它无能为力外，其他都要靠它自己去面对、去克服、去承受考验。只有坚强挺过去，它才会长成参天大树，在茫茫林海中占据一席之地。就像那棵千年杉王，它的形态确实不同凡响，一看就知道，是具有特殊生命力和特殊经历的树，它树干上数不清的深深褶皱，既代表着岁月的痕迹，又像寄寓着殊荣的勋章。
◍ 哲学日记
寒随一夜去，春逐五更来。
僵硬的土地逐渐变酥变软后，向阳背风的墙根石缝间，枯萎的小草开始长出嫩绿的芽芽。就在我情不自禁地吟出“草色遥看近似无……”时，却意外地发现，院门旁的那棵幼柳的枝条上竟冒出了一粒粒紫绿色的芽苞，饱饱满满地充满了生机，极像沉睡的小女孩睁开了美丽的眼睛望着我笑。
见我傻傻地盯着柳枝，门卫老方笑着说，一棵树不仅是一个生命，更是一个幸福的意向。老方的话一下子把我“摔”进李白、杜甫、白居易、贺知章等大诗人咏柳诗的意境中，时而沉醉于“一树春风千万枝，嫩与金色软于丝”的梦幻里，时而沉溺于贺知章的“万条垂下绿丝绦，二月春风似剪刀”的伤春里，时而陶醉于李白的“风吹柳花满店香”的豪迈中……然而，那含苞似的嫩芽，虽然美丽，却很羞怯，宛如伫立于初暖乍寒的春风中衣着单薄的少女，这大概也是称女子生着好眉毛为“柳叶眉”和有些树被称为美女、有些树被称为君子的原因吧。
其实，在五花八门、争奇夺秀的树类中，柳虽然被人咏颂颇多，但围绕树的许多故事和树事被代代相传的并非只是柳。成就一段凡人与仙女喜结良缘的大槐树，让人触摸神灵、抵达智慧；同样是槐树，湖北九宫山的`那棵不仅结束了崇祯皇帝的命，也结束了整个大明王朝。对于这棵槐树，许地多先生在《上景山》中的一段话让我记忆犹新：“从山上下来，崇祯殉国的地方，依然是那棵半死的槐树，据说树上原有一条链子锁着，庚子联军入京以后就不见了，现在那枯槁的部分还有一个大洞，当时的链痕还隐约可见，义和团运动的结果，从解放这棵树，发展到解放这民族，这多么发人深思啊……”
城市化进程加快，让人变得日益浮躁不安起来，城市人内心开始急切地奔涌出一种森林情结。《白雪公主》住在大森林里，《灰姑娘》穿行在丛林和榛树之间，《人猿泰山》在丛林中茁壮成长，还有美术、歌剧、奏鸣曲、小提琴、歌剧等，“贫嘴”张大民的幸福生活围绕一棵树展开。更让我难忘的还有美国绿色和平组织成员“蝴蝶”为了保护门前一株杉树不被砍伐，竟在树上生活了两年，真正成了意大利作家伊塔罗·卡尔维诺笔下《爬到树上的人》。所有这些使我内省、静穆和隐重的东西都与树有关，这也许就是树的哲学。
树由“木”和“对”组成，此寓意木是对的。它在大自然中不张扬、不缠绵，甘当不可缺少的配角，是我们人类生活中的绿色点缀。也正因为树为人类生活无私地献出自己的躯干，汲取着大气灰尘、净化着我们的地球，所以世人不仅颂其风采，还品评出每种树的风格和品质：松树的苍劲、杨树的伟岸、杉树的挺拔、柳树的婀娜、银杏的丰盈、枫树的艳丽、槐树的庄重、榕树的坚韧……所有这些，只有爱树才能体会出来。
◍ 哲学日记
“历史哲学”中的“历史—哲学”关系发布时间： 2003-9-9 作者：秩名
引论
在黑格尔对形而上学与科学进行综合的企图失败之后，欧洲哲学开始为纯粹理性寻找其他的出路。这种寻找构成近代哲学向现代哲学的过渡，或者也可以说，构成现代哲学的一个基本开端并且成为它所包含的一个贯穿要素，从而使十九世纪以后的哲学以新的面貌突出近代哲学。
自18世纪末至19世纪末，这种寻找的结果已在以下几个方面上罗为明显的表露出来：后期的谢林与叔本华试图为逻辑理性设定界限；而尼采哲学则甚而宣告论证理性的终结；基尔凯戈尔与马克思力图直接从生存和实践的层面出发来理解人类社会的历史发展；孔德和米勒则希望用经验实证的方法来解决纯粹理性的难题；此外，绝对不应忽略的是，威廉·封·洪堡此时已处在理性向语言的过渡之中。而威廉·狄尔仄——这是我们这里所要讨论的课题所在——则努力在历史主义和解释学之间找到一种历史理性的立足点。
随着“历史理性”内涵的展开，狄尔仄或迟或早会面临一个理论上或方法上的两难处境。形成这个处境的最终根源在于传统意义上的哲学意识与历史意识之间的张力，或者说，在体系要求与历史发生之间的张力。本文试图追索这个线索并且试图追问，狄尔仄是如何对待这个张力的；他是否能够缓解乃至克服这个张力。
由于狄尔泰的努力在很大程度上代表着欧洲哲学在从近代向现代过渡的过程中流露出来的基本思考趋向和态度，因而对此努力的考察或许不仅有助于对这个过渡阶段的理解，而且也有助于对这个过渡的两端的理解，即对近代和现代之基本性质的理解。
1．狄尔泰的哲学观念
狄尔泰燕不是一个严格、传统意义上的哲学家，而是一个他自己所说的“精神科学家”。他一方面认为，“如果不是缓慢的、不可阻止地发展出了历史意识，如果没有构成一种与自射意识处在完全另一种关系之中的精神科学，如果对改造的希望没收有带来对哲学本真功能的有力证实，那么哲学已经处在丧失其使命的危险之中了”。另一方面，哲学只被狄尔泰看做是诸多世界观形式和生活观形式中的一种。由于“每一种世界观都取决于历史条件，历而都是有限的、相对的”。“每一个世界观都是真实的。但每一个世界观都是片面的”（Ⅷ，2240。换言之，狄尔泰是把哲学当做精神科学的研究对象来研究，或者说，把哲学当做人类精神活动历史的产物来研究。无论狄尔泰本人是否意识到，这种做法的长处和短处都在于，哲学的历史发生性受到弘扬，而它的超时有效性则受到抑制。在这个意义上，为黑格尔以思辨的方式所化解的真理的有效性和真理的历史性之矛盾，到狄尔泰这里则必定要成为他一生所须面对的问题。
这个问题首先表现在狄尔泰对哲学本身的理解中。在其生前发表和未发表的著述中，狄尔仄都曾一再地谈到“哲学的本质”。他对哲学的理解主要包含以下两个方面：
一方面，从形式和方法的角度来看，哲学的两个基本特征在于它的“普全性”和“对普遍有效知识的要求”。与“普全性”相呼应的是这样一种追求，即“联结个别事物、创造联系，并且不顾个别科学的局限而将这种联系加以扩展”（V，3460）。我们呆以在狄尔泰晚年写给胡塞尔的信中看到这个意向在他学术生涯中的位置：“我一生的大部分都奉献给一门普遍有效的科学，它应当为精神科学创造一个坚实的基础和内在在的整体联系。”而与“普遍有效性”相呼应的则是另一种追求，即“对最终论证的追求”：“对我们知识的论证的是自苏格拉底以来所有真正的哲学家们所建设的哲学基本科学的最大功能。”（Ⅷ，224）这种追求具体意味着：“回返到论证之中，直到哲学奠基的最后一个点被达到。”（V，346），正是由于狄 尔泰将哲学的形式特征理解为论证方法，他也因此就划定了哲学相对于其他世界观（艺术和宗教）的界限：它是分析的、发现的、论证的、而非创造的、构建的、理解的（参阅：Ⅷ，87ff，172等）。
另一方面，在哲学的对象和内容方面狄尔泰又将哲学定义为“关于现实的知识”或“现实事物的科学”（Ⅷ，172）。在这个定义中包含着这样一个命题：现实事物作为现实的一部分是先于哲学而存在的。哲学只是通过分解、分析，通过个别地指明和归总，去发现意识事实中已经现存的东西，发现那些由直接意识所构造的关系点，即自身、世界、神性。因此，狄尔泰赞同席勒的观点：“哲学进行分析，但不进行创作……哲学不产生任何东西。”在这个意义上，哲学是对先于论证而被给予的实在之把握，从而表明自身在逻辑上是第二性的东西。
对哲学的这个两方面的定义也在一定程度上指示着狄尔泰对“论证——哲学”和“诠释——诠释学”之间关系和基本理解；它同时也体现着西方自苏格拉底以来智识主义传统与施莱尔马赫浪漫主义遗产在他思想中形成的基本张力，或者说，体现着思维形式与生活内涵之间的基本张。
当然，我们至此为止所说都还只是狄尔泰所理解的一般意义上的哲学概念：而当他将自己的基本思想称作“生命哲学”时，上述说法似乎便不再有效，方法与内容之间的张力至少在一定程度了得到了解决：生命哲学不仅意味着一种关于生命的哲学，也就是说，生命在这里不仅仅是一个被探讨的对象；而且，生命哲学同时还意味着它是一种由生例子中产生的必然成就，它就是生命活动本身。或者用狄尔泰本人的话来说，“生命在这里把握到生命”（Ⅶ，136），主体同时也是客体。或者说，“知识的主体在这里就是知识的客体”（Ⅶ，191）。哲学的第一性和第二性的问题在这里不复成立。随之，历史经验、历史科学、历史意识对待有别于自然科学经验的地方也得以明确，它首先表现在：“研究历史的人与创造历史的人是同一个。”（Ⅶ，278）在这个意义上，狄尔泰的所谓“历史理性批判”实际上也就是对人的各种能力的历史发生的检验与批判，即“认识自身以及由自身所创造的社会与历史”（Ⅰ，116）。
2．生命哲学的基本方法：自身思义
据此我们可以说，狄尔泰的哲学观念并不是一种从历史意识出发对近代身意识为基础的哲学反叛，而是对后者的进一步展开。狄尔泰自己曾明确地强调，“充实了的自身意识是历史性的”（Ⅷ，187）。所以伽达默尔认为，狄尔泰的“历史意识”不仅“就是一种
自身认识的方式”，而且它还“指明我们必须更深入地规定自身认识的本质”（WuM,239）。由此可见，狄尔泰的仍然是一位处在西方近代思想传统轨道上的哲学家。
然而这个解决方式并不是不言自明的。主体与客体的同一并不就意味着方法与内容的一致。我们只需再进一步便会面临这样一个问题，即：如果哲学一般的特征在生命哲学中也成立，那么生命哲学所依据的方法也应当是论证。这时我们便会涉及狄尔泰所提出的一个为生命哲学所特有的哲学论证方法，它也是狄尔泰所理解的全部精神科学的奠基方法，却：“自身思义”（Selbstbesinnung）的方法。狄尔泰本人甚至将“生命哲学”等同于“自身思义的哲学”（Ⅷ，188）。在这里，“自身思义”的概念具有极为突出的意义。
“自身思义”首先是狄尔泰在对施莱尔马赫的阐释中（1870年）发展起来的一个术语。狄尔泰以后将这个概念纳入到自己的哲学体系之中。他曾明确地阐述过“自身思义”与哲学的关系：“如果对哲学进行历史的理解，那么它就是关于人在思维、创造、行动时所做的事情的发生意识。这些事情在其他地方是偶然地和局部地进行的，在哲学中则是有意地和普遍地进行的。哲学因而就是自身思义。”（Ⅷ，240），“只要自身思义出现，哲学便在此，无论它采取多少种形式与结构。”（Ⅷ，38）对“自身思义”的这个规定贯穿在狄尔泰的哲学体系的始终。还是在1886/1887年所做的“什么是哲学”的手稿中便可以看到，自身思义方法在狄尔泰本人的系统哲学构想中占据了中心的位置。狄尔泰在这里认为：“系统哲学的基础是自身思义，亦即对意识条件的认识，在这里认为系统哲学的基础是自身思义，亦即对意识条件的认识，在这些条件下，通过普遍有效的规定，因此也通过普遍有效的认识、普遍有效的价值规定和普遍有效的目的行为的规则，精神被提升到它的自主性上。”（Ⅷ，188——189）此外，从约克伯爵与狄尔泰的通信中可以读到，至迟在《关于一门描述的和分析的心理学的观念》（1894年）中，狄尔泰已经将“自身思义”概念从一开始就已经具备了以后在胡塞尔那里才凸现出来的先验含义。“将客观联系回溯到自身思义之中”的趋向被狄尔泰看做是现代哲学的一个主要特征（Ⅷ，189）。
就其总体思想而方，狄尔泰甚至试图将整个精神科学，也廉洁是“以历史——社会现实为对象的科学”（Ⅰ，4），建立在一种“内经验”的基础上，或者说，建立在“自身思义”的基础上。我们或者可以将它视作用先验哲学来为历史——社会学奠基的尝试，或者视作一种从历史——人类学的角度来推动先验哲学的企图。这个两方面的意向被概括地包含在“历史理性批判”的表述中。历史意识与批判意识在狄尔泰思想中似乎形成了某种程度上的一致。
3．自身思义方法的特征
所以，狄尔泰向作为精神科学之基础的“自身思义”提出的要求首先可以概括为以下两条：
其一，“自身思义”必须考察在生命联系中被给予的所有“意识条件”或“知识条件”（Ⅷ，178～179）。据此，“自身思义”首先可以被理解为一种反思性的意识活动：思义行为反向地朝向思义者的生命活动本身。约克伯爵在将狄尔泰“自身思义”确定为“第一性的认识手段”的同时，自己也在手稿中将它描述为一种“开启哲学纪元”的方法，“如在苏格拉底那里、如在笛卡尔那里”。因此，从根本上说，“自身思义”方法继承了西方哲学中的“自识”趋向，它仍然带有浓烈的先验意图。
这个意义上的“自身思义”在很大程度上与康德哲学所依据的批判方式或先验方式相一致。一般说来，康德将他的“批判哲学”理解为一种对所有人类理性能力进行检验和研究的企图。但他偏向于从认识的层面来进行“批判”：“对一个问题的批判解答并浊以客观的方式进行，而是去探问这个问题的所依据的认识基础”(KrV,512，重点号为笔者所加)。而狄尔尔泰的“自身思义”不仅仅是对认识条件的反思，而且是“对在其总体性中思维着、创造着和行动着的人的意识到”（Ⅷ，240，重点号为笔者所加）。在这里展示出狄尔泰“越过康德的进程”（“Fortgang üuber Kant”，1874年），它实际上也就意味着一个“从自身思义向诠释学，从诠释学到自然认识的进程。但所有这一切都以生活与认识的关系、内经验与思维的关系为基础（Ⅷ，174）。
如申述我们继续向前回溯，那么“自身思义”也可以被理解为一种以笛卡尔方式进行的对“我思”的确定。但这里的“思”（Cogito）也应获得相应的扩展：它不只意味着在近代思想中得到偏重发展的知识论方向，甚至也不应仅仅是是指文德尔班所理解的“意识一般”，而是整个的人连同其全部思维和生活。
其二，“自身思义”必须历史地进行。它是一种“历史的领会”，“惟有它才使一种历史的看得以可能”（Ⅶ，201），因为“仅仅是从我们生物这总体性出发的发展史就可以回答我们向哲学提出的问题”（Ⅷ，179）。
据此，我们可以将“自身思义”视作一种历史性的意识活动。这种意识活动本身是对主体历史行为及其各种成就的历史发生的把握和理解，简言之，对历史经验的把握和理解，这是历史性的一个方面；另一方面，也是我们在这里所更为关注的一面，它有其历史的过程，它是历史地进行的。
在这点上，狄尔泰又离开康德和笛卡尔，从维柯那里寻找“自身思义”作为历史性意识的合法性依据。维何曾在《新科学》中针对笛卡提出一个著名的公理，即“认识”（verum）与“创造”（factum）（或者说，真理与行为、知与行）的可互换原理上。这个公理在狄尔泰那里一再以不同的方式得到重复，例如“在我们成为历史的观察者之前，我们首先是历史生物，并且正因为我们是后者，们才能成为前者”（Ⅶ。279）：“精神只能理解它所创造的东西”（Ⅶ，148）。狄尔泰认为，这种特殊的主客体关系恰恰论证了在精神科学中历史经验的特殊认识形态。
这里可以清楚地看出，在狄尔泰对哲学的两种理解中所包含的两个不同的、甚至是对立的因素，即系统的有效性与历史的发生性，也以变化的方式继续出现在他对“自身思义”方法的这两个要求中，并且明确地指示着他的基本哲学建基于其上的一个两难处境：一方面，他想用“自身思义”来为精神科学研究提供一种在逻辑学——方法论上精密的、但在伦理上价值中立的内在反思性的奠基，这表明锹尔泰在总体上没有使“自身思义”方法脱离开哲学的逻辑学——认
识论论证传统；另一方面，他又认为，自笛卡尔以来的传统认识由于其智识主义的狭隘性以及非历史的观察方式而无法满足这些要求，我们不可能用纯粹理性的方法把把握那些非理性的东西，因而“自身思义”的新意在于，它不再是仅仅以“认识主体”，而是以“整个的”人，即“意愿着、感受着、表象着的生物”（Ⅰ，ⅩⅦ）为出发点；在这个意义上，他也将“自身思义”与“认识论”对立起来（参见：ⅩⅨ，79）.
当然，除了上面两个要求以外，我们还可以注意到狄尔泰对“自身思义”方法所提出的第三个要求：“自身思义”方法既应当为思维和认识，也应当为行动奠定基础（ⅩⅨ，89）。因此，以后的一些解释者将“自身思义”理解为一种植根在生命联系之中的实践反思，一个更多地偏向或接近于亚里士多德的“道德洞察（phrónesis）的东西。“自身思义”之所以带有的这种道德一实践含义，可能与狄尔泰本人早期对伦理的奠基问题的深入研究有关。他从一开始便面临着近代以来由科学概念和相关认识论所引发的理论的知识与实践的生命确然性相互分离的问题。因此，在狄尔泰对“自身思义”的要求中至少还透露出他综合这两个趋向的努力。
但是，对“自身思义”的这个理解或要求能够消解或克服在体系有救性和历史发生性之间的张力吗？
回答只能是否定的。因为细究起来，这个在道德实践方面的要求仍然从属于第二个历史性要求。我们用一个标题便可以概括“自身思义”在这两个方面的特征：“历史一实践的原则”；而它们相对的是在第一个要求中所体现的特征：“反思论证的原则”。
因此，我之所以在前面谈及狄尔泰思想中的“两难处境”，理由就在于，他一方面已经意识到近代哲学意识的危机，因而想摧毁性地对待“逻辑—本体论”的一统天下（即主宰近代思维的逻辑理性中心主义），另一方面他又并没有完全放弃与传统的联系，所以还一再想建设性地把握住“精神科学的逻辑关系”（这是狄尔泰为他后期主要的著作《精神科学中历史世界的建构》所设想的标题）。这里的分寸尺度恐怕是问题的关键所在；对狄尔泰哲学的褒贬评价原则上也系于对这个问题的表态。
“自身思义”不是一个依据近代以因果性、规律性为目的科学方法概念，这应当是毫无疑问的。但它也能够有别于那个自笛卡尔以来贯穿在近代哲学之始终的反思方法吗？倘若“自身思义”既不完全是一种外向的、科学的方法，也不完全是内向的、哲学的方法，那么它应当是什么呢？
4．自身思义与理解
狄尔泰对“自身思义”的后两个要求是理解这个问题的关键，它使“自身思义”获得了“历史——实践原则”的称号。我们还要将目光进一步集中在这一点上。
我们在前面曾引用狄尔泰的话：“在我们成为历史的观察者之前，我们首先是历史生物，并且因为我们是后者，我们才能成为前者。”（Ⅶ，278）很明显，这里的历史性既是做为观察主体的“我们”的特征，也是指作为被观察客体的“我们”的特征。但这个“我们”是一个含糊的概念：它究竟是指某个认识者的个体，还是指作为总体认识者的人类本身？而且这是一个涉及到主客体的“我们”的双问题。
虽然在狄尔泰本人那里可以找到有关这个问题的各种说法，但我认为，他早期的基本趋向在于：将“自身思义”看做是一个属于个体心理学的范畴。即使从字面上看，它也常常使我们联想到内心省心理学，反思心理学等等。
如果“自身思义”指的是每一个认识者个体与其自身的一种认知关系，那么它在原则上无法有别于作为近代哲学之方法代表的“反思”或“内感知”：它们从笛卡尔正式提出以来便主要被用来指称个体主体的对自身特征的结构的观察与把握。而个体所获得的历史经验是否可以等同于作为总体认识者的人类身的社会—历史经验，这仍然是必须加以解决的问题。换言之，为了论证历史经验的特殊形态，狄尔泰秘须确定在认识个体中的状况和过程与构成社会与历史的体系和结构是同一的。否则，“自身思义”所获得的只是自身思义者本人的认识与创造，这种认识与创造不会具有普遍性，不能被看做是关于人类社会和历史的知识与活动。
这可能是狄尔泰在后期偏重于诠释学和“理解”方法的主要原因。换言之，在狄尔泰那里已经展示出欧洲思想史从“近代”向“现代”过渡的一个主要特征，这个特征也可以被看作是从个体主体的本我哲学向交互主体的社会理论的过渡。
在狄尔泰后期的著作中的确可以找到证据，说明狄尔泰对他早期的观点作出了一定的修改或展开。例如在《精神科学中历史世界的建构》中，狄尔泰曾指出“内省”方法以及整个心理学认识方法的局限性：“它〔心理物理的生命统一体〕在追求对自身状况的坚持与把握的同时，在它将注意力集中于自身的同时，这样一种自身认识的内省法的狭隘局限性便表露出来。”(Ⅶ,87)他认为，“人只能在历史中认识自身，而永远不能通过内省”（Ⅶ，279）。因此，“以为可以用心理的生活过程、用心理学来获取我们对这个内在方面的知识，这是一个通常的错误”（Ⅶ，84）。
我们当然不能将狄尔泰批评的“内省法”完全等同于“自身思义”方法，因为狄尔泰在同一部著作中仍然还在推崇“自身思义”（参阅：Ⅶ，87）；他仍然坚持，可以通过对“自己生活历程的回忆”（ Ⅶ，132）而直接进入历史生活；不仅自我的同一性可以在时间维度上构成杂多相续的体验综合，而且生命历史的统一也可以通过“回顾性解释的提高”而构造自身。但是，同样显而易见的是，狄尔泰通过对“内省”方法的批评而削弱或放弃了对“自身思义”方法的第一个要求：以批判性反思论证的方式考察所有的“意识条件”或“知识条件”。换而之，狄尔泰对“内省”方法的批评或多或少地意味着对“自身思义”方法的认识反思批判特征的否定。他自己也显然已经明白这一点：“自身思义以思维的规律和形式的有效性为前设，因为它运用这些规律和形式。因此，如果它希望能够证明这种有效性，那便会出现循环。”（Ⅷ，179）这个转变也在他的另一个说法中得到表达，即：“现实本身在其最终的层面上是无法得到逻辑澄清的，而只能得到理解。”（Ⅷ，174）
因此，在指出“内省”方法局限性的同时，狄尔泰弘扬了“理解”方法：“惟有他的活动、他的确定了的生命表达、他对其他人的影响才教导人了解他自身；因此他只能通过理解这条弯路才能认识他自己。
”（Ⅶ，87）狄尔泰其所以将“理解”称之为“弯路”，乃是就“理解”方法相对于“自身思义”所具有的间接性质而言。后者可以看做是对生命活动本身的直接把握，即在论证理性标题下的反思心理学、理象学的把握；而“理解”则只要意味着对生命活动结果、对生命表达的把握，也包括对与此相关联的他人生命表达乃至社会生活总体的把握——在理解理性标题下的诠释学把握。
我们可以说，在狄尔泰的思想中，“自身思义”与“理解”的关系在一定程度上反映着心理学与解释学的关系，或者也可以说，反映着关于个体主体的理论与关于交互主体的理论的关系。——狄尔泰和其他生命哲学的“Leben"（生命、生活）一词的双重语义在这里表现得尤为突出，对“Leben”的关注和研究既包容着对个体生命的自身思义，也包容着对它置身于其中社会生活的理解。
因此，如果对历史经验的把握主要是指个体认识者对总体的人类社会及其总体历史的认识，那么“自身思义”的名称和方法便有不足之处。而以个体间的相互理解为讨论课题的诠释学恰恰提供了一种可能的手段。
从心理学向解释学的“转折”在我看来因而实际上只是狄尔泰精神科学奠基方法的侧重点的变化，而且这两个方法是互补的。这个观点在另一些狄尔泰研究者那里也可以找到支持：他们认为，从总体上看，狄尔泰主张，为精神科学提供基础的既是心理学，也是解释学。因此后期的狄尔泰并同有完全放弃心理学立场，只是这个立场已经退避到解释学立场的后面而已。
5．理解作为世界观
在上述意义上，我们可以同意里德尔的说法而将狄尔泰的“历史理性批判”构想称作“哲学中的解释学转向”，它意味着“从论证理性向理解理性的过渡”。这个过渡在狄尔泰那里具体地表现为一种从自身思义方法向理解方法的转向，但实际上也可以被看做是广义的自身思义方法本身的一个侧重点变化。
不管我们怎样来定义这个转变，它对于狄尔泰思想本身以及对本世纪欧洲哲学的发展有着重大影响。伽达默尔甚至认为，“狄尔泰为精神科学的认识论奠基所做的关键步骤就是，他找到了从个人生命经验中的构造联系向根本不再能够为个人所体验和经验的历史联系的过渡”；伽达默尔也将这个过渡称作“从精神科学的心理学奠基向诠释学奠基的过渡”（WuM,228）。
当然这里还需要做进一步的分析。
在《精神科学引论》的遗稿中，狄尔泰曾对“自身思义”和“理解”的关系做过一段值得注意的阐述。他认为，“中心是由自身思义和理解所构成的。当然，自身思义是第一性的，但对他人的理解也从另一方面决定着自身思义，就像自身意识与世界在一个联系中相互联结一样”（X Ⅸ，276）。
这段话不仅指明了在“自身思义”与“理解”、“自身意识”与“世界”这两对概念之间的对应关系，而且它还在一定程度上表明，虽然狄尔泰确定，在自身思义和理解之间存在着联系，但他仍将这两者理解为不同的通向人类生活的通道。这个在通道类型方面的区别实际上也就是对世界的各种不同把握方式上的区别，或者说，不同的世界理解或世界观。
如果我们在这里将自身思义的方法大致地看做是“心理学一现象学的方法”或这个意义上的哲学方法，那么它的特点必须是直观—论证的，它要求切近生活体验本身，并且批判地检验它们的结构、论证它们之间的联系；而理解的方法则意义较宽，它意味着除哲学以外所有其他的把握世界的方式，或者说，意味着另外的两种世界观：宗教与艺术。实际上，根据上面对狄尔泰“自身思义”方法特征的分析，甚至在哲学本身之中（例如在生命哲学之中）也仍含有理解方法的成分。换言之，论证也是一种理解的方式，哲学也是一种世界观。
现在可以看出，哲学对普遍有效性的要求虽然是合理的，但却仍然植根于生命现实之中，因为它与宗教、艺术一样，都是对待世界的基本态度之一。因此，论证—批判与诠释—理解都只是一些从不同的、直接或间接的层面来接近作为总体的世界的方式而已。
无论是自身思义还是理解，它们所具有的一个重要的共同特征在于它们与自然科学的因果解释方式的笔者区别。如果说“自身思义”方法不是狄尔泰的首创，而是在古希腊的智慧中得到孕育并且在近代思想中得以诞生，那么“理解”概念则是首次发源于后期狄尔泰所做的精神科学奠基的努力之中，它标识出所有历史认识的特性。因此我们在一定意义上也可以说，哲学意识与历史意识根本上不同于〔自然〕科学意识。
由于狄尔泰的早期便抱有“反对智识主义”的.趋向，因此他后期对自省趋向的背离和对理解方法的偏重便是必然的结果。历史理解在他体系中明显优先于自身论证。当然，对生命表达和生命客体的关注在另一方面也表明了狄尔泰所受到的黑格尔精神客体化思想的影响，这个影响在狄尔泰早期《关于一门描述的和分析的心理学的观念》的文字中已经得到一定的显示。
6．在传统与当代之间的理解
我们在这里将目光进一步集中在狄尔泰的作为哲学世界观的理解上。
“自身思义”的对象在于思义进行者个体的生命活动（体验）和生命表达（意义），而“理解”则朝向人类总体的生命活动与生命表达：它的同时性表现为人类社会，它的历时性表现为人类历史。就此而论，历史哲学与社会哲学是在纵横两方面延伸开来的哲学；而历史哲学和社会哲学所依托的理解方法是对自身思义方法的两方面扩展。
这样我们便可以理解，为什么伽达默尔要说：在狄尔泰那里，“历史意识就是一种自身认识的方式”。它作为人类的自身认识，“与其说是自身消解，不如说是对自身的不断增强的占有”；它“知道自己与它自身是与它产生于其中的传统处在一种反思的关系之中。它从它的历史出发理解它自身”（WuM，239）。这个阐释相当明确地指出了在狄尔泰的“理解”方法与“自身思义”方法之间的密切关系。因为所谓“历史意识”，无非就是人类总体对其总体传统的自身认识或理解，就像“自身思义”可以被看做是对个体的自身认识与理解一样。
在这种情况下，前面所
提到的在狄尔泰的“历史哲学”以及“自身思义”中的内在张力——发生性与有效性之间的张力——是否就可以得到消解呢？这还要通过对“理解”这个概念的进一步分析才能回答。
我们可以注意到，狄尔泰在《精神科学引论》的第一卷中就已经开始提出一种社会心理学的一历史的观察方式。他在那里认为，个体是社会生活的一部分，“个体本身是在社会中的体验”（Ⅰ，31）。借助于社会的“相互作用”概念，狄尔泰阐释了自己的行为与其他人行为的相互依赖的思想。他由此而确定，在〔个体的〕体验与〔个体间的〕理解之间存在着一种密切的联系：由于我们作为行为的主体来体验社会，所以我们可以借助于我们对社会的相互作用的参与而理解社会中的各种进程。
这样，只要我们将狄尔泰在《精神科学引论》第一卷中所提出的心理学放在一个社会的和历史的范围中，那么就可以避免人们所批评的在狄尔泰哲学中的两难：“整体主义”和“个体主义”这两种相互对立的方法论观点的两难。人们不必作出要么是心理学（个体主体的理论），要么是诠释学（交互主体的理论）的选择。因为在狄尔泰看来，如果不去考虑规定着心灵生活联系的文化和历史影响，那么心灵生活的联系作为心理学的对象就是不可理解的；同样，如果不注意作为在社会与历史中各个行为体系和超个体的意义构成之基础的心理结构，那么对这些行为体系和意义构成的完善理解也是不可能的。——这似乎是一种个体生命与社会生活的辩证法。
但是，无论理解的对象是个体生命还是社会生活，它们都已经是业已形成的对明性的东西。在这一点上，理解并不在本质上有别于自身思义。也正是在一点上，海德格尔赞同约克对狄尔泰的批评：“过少强调在存在状态上的东西（Ontischem）与历史学上的东西（Historischem）之间的区别“（SuZ,399），这种区别在海德格尔那里实际上就是存在与存在者的区别，因此他看到了约克所看到的事实：“一种从历史中离异出来的体系在方法论上是不充分的。”（SuZ,402）也正是在这一点上，伽达默尔批评狄尔泰用“逻辑主体”来取代“现实主体”（WuM,228），因而“理解”在他那里已经成为一种“在生命前行而成为观念性之后才追补后续的反身操作”（ WuM,264）。
事实上狄尔泰本人也已经或多或少地看到这一点：“体验并不是作为一个客体而与立义者相对立，相反，它的此在对我来说是与在它之中对我来说此在着的东西不可分的。我们无法从空间中的各个位置出发来看到在它之中的东西。而那些对这些东西进行立义的不同视点是通过反思而反补地产生的，并且不会触及到在其体验特征中的它本身。”
但一种对现实主体的理解，或者说，一种非对象一非逻辑的理解究竟是如何可能的呢？的确，当主体脱离出身现实而使自己成为客体时，这两个对立的东西已经不再是同一的了。狄尔泰的所谓“知识的主体在这里就是知识的客体”（Ⅶ,191）只是一种抽象而非现实的同一性。那么一种真正同一的、主客不分浑然一体的理解、一种不从主体本身之中离异出来的对主体的理解是可能的吗？约克和海德格尔的回答显然是肯定的，“因为哲学活动就是生活”（SuZ,402），这里没有离异可言。如果把这个意义上的哲学理解或历史意识也看作是一种“知识”，那么海德格尔认为，“这种‘知识’并不是从一种内在的自身感知之中才产生出来，而是属于此之在的，而这个此之在本质上就是理解”（SuZ,144）。他指明，“理解于它本身就具有我们称之为筹划的生存论结构”（SuZ,145）。伽达默尔则更明确地说，“理解就是人类生命本身的原初存在特征”，“是此在原初进行形式，是在世界之中的存在”（WuM,264）。可以看出，后狄尔泰的“理解”范畴已经有了方法论上的根本变化。——但这已经是另一个论题的范围了。
在狄尔泰这里，我们尚未发现海德格尔和伽达默尔所赋予的“理解”的这些基本特征。在狄尔泰的“理解”概念上还残留着较多的知识论传统性质，它们并不能帮助他消解内在张力，或许还强化了这个张力。
看到并且试图消除这个张力的一方面是与狄尔泰同时代的约克以及后来的海德格尔、伽达默尔等。约克的消解方案是：“哲学，尤其是批判哲学，不能从历史性中抽象出来。”“因为哲学活动就是生活，所以我认为有一门历史哲学。”（SuZ,402）这门历史哲学在海德格尔那里是以存在与时间的形而上学的形态出现的，历史活动本身（不是它的结果）被理解为形而上的存在。在这个意义上，海德格尔虽然强调一种对传统哲学的“克服”（überwindung），但坚决拒绝由狄尔泰思想所导致的对哲学的“取消”（Abschaffung）：“狄尔泰否定形而上学，根本已不再理解形而上学的问题，面对形而上学的逻辑一筹莫展；这乃是狄尔泰的人类学的基本立场的内在结果。他的‘哲学的哲学’乃是一种对哲学所做的人类学上取消工作的突出形式，而不是一种对哲学的克服。”
另一种消解这个张力的企图则通过胡塞尔而得到明确的表达。如所周知，狄尔泰的历史哲学观以后也遭到胡塞尔的批评。他认为，根据狄尔泰的历史哲学观可以得出，哲学的任务仅仅在于写下自己的历史而已。这种观点忽略了真理的超时间、超历史的有效性，因此是一些不负责任的哲学家们的放任自流。胡塞尔要求，“无论在流动的起效用（Gelten）和客观的有效性（Gültigkeit）之间的关系、在作为文化现象的科学和作为有效理论体系的科学之间的关系会为澄清性的理解造成多大的困难，它们的区别和对立必须予以承认”(Hua X X V,44)。
在胡塞尔与狄尔泰之间发生的这场令人深思的争论中，胡塞尔的批评无疑是有力的，也是合理的。当然它的合理性现在看来并不在于他对哲学真理的普遍有效性的主张，而是毋宁在于：一旦哲学提出普遍有效性和最终论证的要求，它就只能将各个哲学体系的历史事实发生的混乱状态弃之不顾。胡塞尔在1910年“哲学作为严格的科学”中对狄尔泰的批评，就像他十年前在《逻辑研究》第一卷中对心理主义的批评一样，再一次迫使他的对手严格而彻底地进行思考，并且严格而彻底地面对他们思考的结论。
也正是出于这个理由，勒维特曾批评说，“对历史性问题的回答不是真正哲学的回答，狄尔泰为用历史意识来构建一门哲学所付出的毕生努力正是由于他的知识的诚实性而失败”。
结束语
波尔诺夫在许多年前便认为，“在哲学
分裂为许多各不相同、各自不再相互理解的学派的时代之后，今天的发展对于一个超越出迄今为止之对立的新建构来说已经成熟，而狄尔泰的哲学著作为这样一个统一的新建构提供了根本的基础”。今天人们不会再对“新建构的基础”这种说法持有保留或异议，只要看一眼狄尔泰思想对海德格尔《存在与时间》和伽达默尔《真理与方法》一方面以及库恩《科学革命的结构》另一方面的影响便可知一二。现在已经可以承认：只有在充分认只了狄尔泰哲学的基础上。对现代哲学的深入理解以及因此也包括对后现代思想的深入理解才将会是可能的。
倘若我们可以在后现代的氛围中继续谈论“新建构的基础”，那么我们就不仅要看到，狄尔泰既通过他的诠释学“理解”方面的开拓性，也通过他的心理学“自身思义”方面的开拓性而在精神科学奠基方面做出贡献；实际上我们首先应当看到的是：这两种方法一方面继承了近代自识理论的传统，另一方面又开启了现代交往行为的先河。
更具体地说，我们在前面实际上已经表示了这样的看法：广义上自身思义和理解在狄尔泰那里是一回事，只是因为需要的不同，它们才分别地被提出和强调：自身思义被用来说明直接性、个体性、反思性、论证性、与自身的联系等等，而理解则被用来说明间接性、总体性、历史性、诠释性、与他人的联系等等。狄尔泰的思想之所以具有跨时代的性质，其原因可以从他这两个概念的特征上去解释：它们代表了现代哲学从本我论向社会理论（历史理论）的转型，展现了当代思想从奠基于个体自我上的论证理性向立足于交互主体上的理解理性的过渡。
从早期的分析的、描述的心理学到论证的、自身思义的哲学似乎有一个过渡存在，实际上这整个过渡可以包容在现象学领域之中。至于中后期的诠释学或生命诠释学，可以说是已经突破了现象学的领域，但仍然处在现象学—诠释学的总体视域之中。无论如何，狄尔泰的生命诠释学与胡塞尔—海德格尔的现象学—诠释学之间存在着非常奇特的相互影响；早期的狄尔泰（当然还有布伦塔诺等）以其“描述心理学”的方法影响了早期的胡塞尔，使胡塞尔将自己的纲领也标识为“描述心理学”；而中后期的狄尔泰又在诠释学的方向上影响了海德格尔和他之后的诠释学。反过来，早期的胡塞尔也在心理学—现象学的方向上影响了狄尔泰的最后十年，并使他将自己的方法一度也称作“现象学”（Ⅶ，296）。这些交互的影响应当是另一项重要研究的讨论课题，而且将会是一个内涵极为丰富的讨论课题。
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◍ 哲学日记
对手是自己——玉米
仲秋，绿油油的玉米秆一人多高了。
天有不测风云，一场暴风雨后，田野里玉米东倒西歪。
一些农民乱了阵脚，纷纷进入玉米地，试图扶直倒伏的玉米，却遗憾地发现，扶直这个动作，反倒让玉米秆部分或全部折断。
玉米茎基部第一、第二节间非常脆弱，加之已有部分根系受损，只要稍稍用力去扶，它们会“咔嚓”一声，从根部折断！因此，这时去扶，无异于雪上加霜。
有经验的农民，这个时候，绝不会去打扰倒下的玉米。
他们清楚，只要玉米的须根还扎在泥土里，玉米自己就会慢慢地站起来。这时需要人工帮助的，只是排除田间积水，摘掉玉米秆下部的老叶，以增加倒伏玉米间的通风透光，好让玉米们早日恢复元气。
从此，这些倒伏玉米的全部心思、全部能量和才华，都集中到脚下长长短短的胚根和节根上，它们懂得联合用力、懂得如何让自己重新站起来。
一天、两天，十天过去了，果真，那些倒伏的玉米，又一株株重新站直了身体！人们很容易从它们那扭曲、愈合的根部，读出曾经的艰辛与顽强。就像头部着地的摔倒者，凭借坚强的意志、不懈的挣扎，在阳光下、和风中，唤醒了整个身体细胞，最终在空中傲然挺起。
倒伏玉米的经历，诠释了一句话：最大的对手是自己。
人的一生，也是自己与自己的博弈。
团结就是力量——竹子
竹子俊俏的身影，越来越多地出现在城市街头。
树，生长时需要独立的空间。而瘦瘦高高、空心的竹子，因为没有抵御风雨的本钱，更喜欢一大丛集体生长在一起。
群居生长的竹林里，寸土寸金。立锥之地，留给每根竹子的，唯有竖直方向上的一寸阳光。新竹为了安身立命，必须在最短的时间内蹿出，向上、向上，用尽全力向上笔直地生长。这种世界上生长最快的植物，生长季节，每昼夜可长高1。5～2。0米！
竹子之所以长得这么快，是因为它许多部分同时生长，而一般植物只是依靠顶端分生组织中的细胞分裂，变大生长。竹子的分生组织不仅顶端有，而且每一节都有。
善于调动每一节、每一部分同时生长的竹子，理所当然地跃居植物界生长的冠军。长得这么快的竹子，当然不可能长成实心的啦——一方面太出色，另一方面就不怎么用功了。
“虚心”的竹子明白：高处不胜寒！以一根竹子的力量，是经不起风吹雨打、寒霜摧折的，也成不了气候，更成不了风景。竹子深知，只有相依相伴、群生群长，才能够互挡风寒、患难与共。
看来，竹子对于“一根筷子容易折，一把筷子难折断”是心领神会的。
竹子们倡导的团队精神，同样适合人类。
彼此团结协作，是生存之本。无论个人还是团队，忽视协作价值，缺乏协作精神，都无异于自断根脉——个人离不开集体，只有团结互助的集体，才会产生无穷尽的力量。
错过了，就错过吧——丝瓜
现在看来，开春时的一念之差，竟然好心办了坏事。
播种丝瓜前，我将一大捧复合肥，拌入盆土中。丝瓜籽躺进土里那一瞬，我仿佛看到刚刚施入的那些肥料颗粒，化成一根根胖乎乎的丝瓜啦。
果然，小苗从出土开始，就表现出不俗的生命力。黄绿色纤细的卷须，很快抓住了防护网的竖直钢筋条。在触须的牵引下，丝瓜苗的头部如蓄势的蛇，一夜之间能蹿出一尺多长！不几日，丝瓜便攀爬到了防护网的顶部，在我的引导下，又开始横向攀爬，大约一个月后，长约六米的防护网，全成了丝瓜的天下。
时光已进入六月，茂盛的丝瓜藤条上，只有零星的黄花。雄性花开放时，不见雌性花的影子；偶尔，一朵难得的雌花开了，却找不见雄花。即使我想帮它人工授粉，也无能为力啊！无法授粉的雌花，纷纷在郁郁寡欢中枯萎凋落。此情此景，多像人类只开花、不结果的爱情啊。
慢慢地，我醒悟过来：是肥料，上太多了！过于肥沃的土壤，只适合丝瓜进行营养生长，我迫切想要的生殖生长的“瓜”，却躲在疯长的绿叶里，不肯出来见我。
对于今年“花而不实”的丝瓜，我已经不抱什么希望了。每日里依旧按时浇水，不是“千呼万唤”，只为留住那片能抵挡炎热的绿荫。
八月底，阳台上雌雄异花的丝瓜，依然上演着“错过”的一幕幕悲剧。丝瓜，对于这一次次的“错过”，似乎并无痛心抱怨——该长叶时长叶，该开花时开花，潇洒执着……
丝瓜这毫不气馁的劲头告诉我，只要坚持，总有一天，雌雄花儿就会相遇，然后结出长长的丝瓜。看来，丝瓜比我乐观多了。
人的一生，也会经历无数的“错过”。
学学丝瓜，错过的，就错过吧，不必撕心裂肺地痛；千万别放弃，再次遇到时，珍惜！
◍ 哲学日记
1：这个世界有两件事我们不能不做：一是赶路，二是停下来看看自己是否拥有一份好心态。好心态是人们一生中的好伴侣，让人愉悦和健康。
人生感悟：要有阳光般的心态.
2：没有爱的生活就像一片荒漠，赠人玫瑰，手有余香“学会爱别人，其实就是爱自己”，让爱如同午后阳光，温暖每个人的心房。
学会爱别人!
3：多去尊重理解别人，常怀宽容和感激之心，宽容是一种美德，是一种智慧，海纳百川才有了海的广阔，感激你的朋友，是他们给了你帮助：感激你的敌人，是他们让你变得坚强。
懂得宽容和感恩。
4：管好自己的嘴，讲话不要只顾一时痛快信口开河，“良言一句三冬暖，伤人一语六月寒”说话要用脑子，敏事慎言，话多无益。不扬人恶，自然能化敌为友。
切记祸从口出！
5：人情、人情，人之常情，要乐善好施，常与交往，“平时多烧香，急时有人帮”，所以，“人情要多储存，就像银行存款，存的越多，时间越长，红利就越大。
多储存人情。
6：遇事不要急躁！不要急于下结论特别是生气的时候做决断，要学会换位思考，或者等一等，大事化小，小事化了。把复杂的事情尽量简单处理，千万不要把简单的事情复杂化。
遇事莫急躁！
7：真正学会知足。人生最大的烦恼是从没有意义的比较开始，大千世界总有比如你的和比你强的人，“当我哭泣没鞋穿的时候，我发现有人却没脚”。
真正学会知足。
8：如果敌人让你生气，那说明你还有胜他的把握，根本不必回头去看咒骂你的人是谁。如果有一条疯狗咬你一口，难道你也要趴下去反咬它一口吗？
不和小人生气计较。
9：别把工作当负担，既然目前改不了行，也没有更好的选择，与其生气埋怨，不如积极快乐的去面对。当你把工作当做生活和艺术时，你就会享受到生活的乐趣
享受工作的快乐。
10：人活着一天就是福气，就该珍惜，人生短短几十年，不要给自己留下更多的遗憾。日出东海落西山，愁也一天，喜也一天；遇事不钻牛角尖，人也舒坦，心也舒坦.
珍惜自己的生活。
◍ 哲学日记
一
哲学具有人类性，追寻前人的哲学思考，是我们认识自身与所处世界的前提与基础。所以直至今日，人们仍对“哲学是什么”、“中国哲学如何在现时代展开”等问题充满了浓厚的兴趣。近几年来，中国哲学史界的学者们，对如何创建中国哲学学科范式，特别是如何就兼及西方哲学的参照作用与中国传统文化轨迹，对中国哲学体系加以概括与总结方面提出了许多有意义的看法。
目前，我国的中国哲学史界已经走出了把哲学理解为唯物主义与唯心主义斗争;或仅以“对自然知识、社会知识和思维知识的概括与总结”相对照的框架，力求对其中的基本特点有真切的把握。较多的学者认可以“天道观”、“人道观”等概括中国古代哲学中有关宇宙、人生本源问题的形上思考，并认为在此框架内贯穿着诸如“天人之辩”、“名实之辩”、“形神之辩”、“心物之辩”、“心性关系”、“理气(道器）关系”等命题，同时它们又有各式相应的范畴“概念(如“道”、“仁”、“理”、“法相”等）相支撑。这些思想结晶源自经验，又有古代哲人通过自具体到抽象所作出的原创性提炼，其中概念一范畴一命题一体系等多种层面，呈现相互联系、相互影响的状态。从方法而言，则至少包括了概念分析、现象分析等方面。
诚如一些哲学家所说的那样“哲学的用处在于能够指点出人所不疑的各种可能性”，“哲学的价值也许是它的主要价值）就在于哲学所考虑的对象是重大的，……哲学的冥想在其最广阔的视野上并不把宇宙分成两个相互对立的阵营……它廓然大公，纵观整体。1对于中国古代哲学的体系概括，是要在理论上对于我们人类所处的世界、特别是与人自身有关的现象与问题，作出在观念与方法上的提示。所以上述问题的思考，最终所落实的是与人类有关的部分。杨国荣在其《冯契的哲学沉思一以广义认识论为视阈》中曾言:“‘求穷通’，目标既指向存在本身的具体形态，也涉及把握存在的视阈与方法。这一过程在敞开世界的同时，又始终没有离开人自身之‘在'”他所说的就有落实于人类存在之基点的意思，当然他主要是从人的认识角度来谈这个问题的，但也是要求人们在作哲学性的思考之时，于理解存在之同时，把握存在的不同视阈、进路之间的关系，使被知识分化的存在“重新以统一的、具体的形态呈现出来”。
从这一出发点而言，我们目前有关中国哲学体系的概括还只是走出了很小的一步，关于这些框架内部之间的联系、结构，还有许多值得探讨与研究的部分。比如关于天道与人道之间的联结、关系，即是其中的一个方面。
二
天道与人道的结合部当是人的身体与其精神活动之间的复杂关系。关于人的形体的思考，往往以我们对天道即自然物的实在性及其功能发挥、内在规律的运作等问题的思考为出发点；而这些问题若不与人的意识的由来相联系，则往往只是具有知识性的意义，而失去在哲学理论上的价值。在现代西方，这一问题多半以“心灵哲学”philosophyofmind)的形式出现。
心灵哲学PhilosophyofMind)是在西方分化过程中产生的一个哲学分支。它以各种心理现象及其本质、心理与物理的关系为对象。有时被译为心智哲学。心灵哲学发展至现代，已被认为是当代西方哲学重心语言哲学的基础，[2]IP1)也就是说，如果说本体论、认识论问题的解决离不开语言哲学的话，那么语言哲学问题的解决，则有赖于有关心灵哲学的探讨和发展。如要说明语言的意义、指称、性质“特征等，便要诉诸于心理状态的意向性。它在20世纪60年代前后就已经被西方哲学界认为是哲学学科中的一个重要分支。
我国哲学界中较早研究的是武汉大学陈修斋“高新民、洪汉鼎等。这门学科所涉及的哲学内容，大致牵涉到如下几个方面：
(一)本体论问题心身或心物问题，即心理
东西的本质以及与身体的相互关系问题。它包含有这样一些子问题：1、人有没有“心”(mmd)，有没有民众心理学所说的那些现象，如相信、愿望、思维、情绪、意志等？2、如果有，它们的结构、形态和本质是什么？是独立存在的实体、现象，还是可还原于物理实在、现象的东西？3、心理的东西与生理的东西之间是什么关系？能否相互作用？如果能，怎样相互作用？4、心灵、心理的东西在肉体死亡后能否续存？等等。
(二）认识论问题，它包括他心知问题与内省“自我意识问题。
(三）语义学问题，即日常心理概念的意义问题。
(四）心理现象学问题，即诸心理现象的分类“表现形式与本质问题。
(五）超心理学问题。以超感官知觉和心灵致动这类特异心理现象为研究对象。
(六）方法论问题。即建立心灵哲学所应遵循的行之有效的研究方案或方法论是什么？
在西方，人们最为关注的是其中的语义学问题，所以现在它已经成熟到几乎可以被人们剥离出来，形成独立的“语言哲学”支脉。余下的问题则可分别成本体论与认识论这两条不同的进路。当然作为理论支撑的基点则来自计算机、心理学、神经生理学等自然科学所获得的知识与经验。美国著名心灵哲学家约翰?海尔JohnHeil曾将心灵哲学的核心问题加以提示，认为它更多来自本体论方面。①他在所著的《真实心灵的本质》中从本体论角度，对心理的因果性作了细致的探讨，以求回答诸如“不同于而又依赖于物理属性的心理属性，为什么能够对行为发生影响？”之类的问题。他把自己的这种学术研究倾向称之为“本体论热忱”。[4]P)认为唯有如此，才能填补上过去我们在进行对世界描述时存在的空白。他提示的是哲学研究中对于心灵及其在自然中的地位的重新关注，要求把心灵的实体与非心灵的实体间的相互作用关系梳理清楚，并在形上层面作出系统的说明。
约翰?海尔的观点具有启示意义，他提示了过去我们在哲学探讨中较为忽视的问题，并逐渐地为西方哲学界所重视，从而成为当前西方哲学中的前沿问题。以此作为参照系，我们可以看到在中国哲学概括中的缺失与疏忽地方，这种缺失发生于前述之“天道与人道之间的联结、关系”方面。
三
对照西方哲学在本体意义上的心灵问题展开，我们可以看到，中国古人也是有类似的探讨在进行着的。如早在中国的先秦时期，中国人就提出了有关形神的概念，并对其中的内涵做出界定，这两个概念与西方心身问题探讨中的“灵魂”等内容十分接近。这种思考，是对人体与人的意识之间关系关注的表现。当时的中国人提出的形、神概念还各有其子系统结构如五官、心、魂魄、精神、意志等），并对其间的相互联系作出论断，体现出在这方面的成熟。隋唐时期，人们又受佛教的影响，对人的“心”从各个角度加以考察，其中有的认识类似于现代心理学知识。
中国古人还考虑了人之形体与精神之间的联系，认为它们之间是一个统一体，通过阴、阳的分属与相互作用而联结在一起。这种观念与古希腊人认为两者之间单向度联系，体现从心灵一灵魂一躯体的作用等的思想是有不同的。
出于对原始人类“灵魂”探讨传统的继承以及现实问题解答的需要，我国自先秦至魏晋时期的形神关系探索，大致在下列几条线索中展开：一是形“神是否能达到统一，两者之间何者为先？二是形体如何获得生命力而发挥其功能？三是各种人体器官之间是否相互联系？若有的话，它们有哪些联结的途径？这些问题被后人概括成“形神之辨”。其中，第一条线索是人们讨论得最为集中的，由此得到的认识也最为深入。这种情况与西方心灵哲学中“身心关系”的讨论最为接近，当然在问题的切入点及展开重点方面各有侧重。
关于形、神何为第一性，两者是否同一等问题，中国古人经过长期的争论，终于在魏晋时的范缜那里得到较好解答。他以“形神相即”、“形质神用”命题，用事物的本质及其实现形式的关系去解决形神的关系，体现出我国古代哲学在这个问题论述上的成熟。以后王夫之将“质用”称为“体用”，指出形神间的“相函”关系，使这方面的论述更为深入。我国哲学家还讨论了形神各种活动在认知过程中的作用及其发挥程序的问题。在这里也是以医学知识为基础的体现。
我国古人讨论“人性”，往往以其与“心”的关系为起点。这里的“心”具有生理、心理及伦理学、认识论等方面的多重意义。当我们在说此“心”所具有的情感、认识能力时，便是将此“心”看作“神”的生理基础“形”，或有时则是“神”即意识）本身。对这类问题的思考者主要在儒家学者中进行，展开为对知、情、意关系的体认。二程、朱熹之所以要论及存天理、去人欲，也是基于对人是有情欲的动物的考虑。这体现了对人自身理解的深入。这方面的讨论通过现代新儒家而得到了延续。
另外我国古人还以性与命一对范畴展开对意识问题的探讨，其中涉及的内容，往往与现代心灵哲学中心理现象与物理现象关系的探讨相近。这方面的研究，体现了人类试图把握心理现象的本质、特征以及在宇宙结构图景中的地位等方面的努力。
有些中国哲学史上关于知情意欲等问题的讨论，往往与对意识结构及其作用的认识有关。在这些问题上，中西方哲学观念表现出明显的不同。西方哲学家多认为思维的作用在于从感性上升于理性，并在这一意识的认知功能方面展开深入的研究；而中国人除了在认识层面上展开对认知功能的推究之外，还花了相当的精力关注于意识在情志观念上的结构与相互关系及其作用等。出于注重认知与功夫结合的传统，中国古代身心观的展开较多与对意识的调摄实践相联系。这一实践，使人对意识作用于形体及意识本身能起到的效果有了更深入的了解，并涉及对潜意识等意识特殊状态的了解，而这倒是目前西方心灵哲学研究者意识到的过去相关探讨中的缺失处。
当代西方心灵哲学在形成相对独立的`哲学分支学科之后，通过各个领域的拓展，对传统身心问题研究的范围、问题内涵有了很大的发展。在其间引出的还原主义、功能主义、行为主义哲学等各种思想流派，对人们探讨这方面问题提供了很大的启示，所以对我们认识人类自身很有帮助。从关注的内容来看，当代西方心灵哲学不仅重视对知、情、意诸心理形式的分析，而且也重视对以前注意不够的、无法归入这三类中的任何一类的相信、期望、信任、自信、预感、思维、后悔等人类心理活动能力的深入研究，同时还对诸如躯体感觉、知觉、反省、表象等现象也倾注了较大的精力；不仅研究自然的心理现象，而且对超常的、带有神秘性的心灵现象如超感官知觉、心灵感应、心灵致动等也试图作出哲学的反思。另外，它还涉及诸如心理的诸表现形式的关系、心理现象中的意识与意向性问题、心理现象与其主体灵魂？精神实体？脑结构？）的关系，心与脑、心与身的关系，人的行为与单纯的物质运动的异同，心理与行为的关系，行为与其原因的关系(传统的自由意志与因果必然性问题的新形式）等方面。学术界认为它导致了对过去固定思想模式的重新思考，对哲学发展起到了推动的作用。
以西方心灵哲学为对照，不仅能使我们对历史上所发生的哲学概念、命题探讨有了新的理解，而且也对各命题之间的关系有了新的体悟。如对于在历史上出现的“形神之辩”、“心物之辩”、“心性论”探讨及“性情理”关系辨识等问题的相继出现，我们过去对其中的原因不是很清楚，所以往往是用笼统的方式来处理。现在以心灵哲学的主旨相对照，则可知其中探讨的核心所在。这对于我们从整体上探索中国哲学发展的轮廓，无疑是有好处的。它构成了今后中国哲学史概括与总结的重要环节。
另外，由于中国古人是在相对封闭的状态中展开自身问题的探讨，具有了相对独立的范畴体系和特有的展开方式，并由此形成了较为系统的命题体系。而有关心身关系的内容，过去因受到传统哲学概括框架的局限，未曾很好地进入到哲学史研究的视野，所以也值得我们去补上这一课。从目前所知的不完全的资料来看，中国身心问题探讨中至少具有有机联系、时空结合、整体性等思维方式特征，这里有着能给予现代西方相关问题思考启示的内容。
四
哲学探讨的意义，不仅在于观点的提出，还在于对所得到的论点进行有效的、合乎逻辑的论证。所以许多哲学学者提出，对于哲学来说，论证的过程甚至比论证的结论更为重要。所以西方人的哲学论证，很多以科学知识、经验为依据，应和于自然科学的发展，展开相应的问题探讨。长此以往，他们的思考中，较多带有科学认识模式的影响。
古希腊的亚里士多德就是“百科全书”式的大学问家，他涉足天文学、物理学、化学、生物学等多种学科，从中探究什么是科学认识及如何获得科学知识的问题。他从因果关系、逻辑方法的运用等出发，概括科学知识的普遍性、必然性和永恒性等问题。近代哲学家培根以来以现实的科学经验为认识的出发点，以求区分于为宗教信仰作论证的经院哲学。这种传统经过霍布斯、洛克、笛卡儿，一直延续到康德、黑格尔等19世纪德国古典学派中人。现代西方哲学中的三大创新理论：系统论、控制论、信息论，也是各有其相关的自然科学来源及相关的理论支撑点。
现代西方心灵哲学的探讨，同样体现出如上的特色。心灵哲学中的还原主义学派，多出自于物理学、化学、生物学领域的影响，运用此思想的学者，较多以生物学、神经生理学、医学等为知识来源，往往通过把生命现象还原于物理、化学特性和过程，来对人的心身关系从本体角度加以推断。而功能主义、行为主义等思想流派，则更多地从心理学、心理物理学、信息科学等领域切入问题，涉及的是人的感受性质即人在经历感觉等心理状态时体验到的主观特征或现象学性质）、人的行动特征、标志、结构、解释和评价等问题上。有些关于人的思想与语言之间问题的探讨，还吸纳了有关计算机理论方面的专家加盟。这与我国传统哲学概括中以社会历史为依托、以伦理道德思想为依据的概括方式有很大的不同。如果要在真正意义上理解西方的心灵哲学，甚或以此为参照系的话，所学习的尚有知识来源、结构及思考问题的出发点等方面。
其实在中国哲学中，从自然科学里吸取营养“受其中的思维方式影响，从而得到理论上的升华“提炼的情况是比比皆是。拿中国古代心身观来说，中国古人以“精气”、“元气”等精微物质体解释人体生命加以由来，并对其中的形、神转化、联系过程得出唯物主义的结论，这种思想在很大程度上与医学上的发现有关。我国古代医学典籍《黄帝内经》中收集的关于人的精神因素影响到身体状况变化的论述，对于人们全面认识“神”的构成也有很大的帮助。
关于人之心、知、情、欲之间的关系探讨，有受到佛教思想影响的一面。印度佛教以“五明”要求僧侣，其中之“医明”包含着丰富的人体科学知识，其中不乏心理知识的内容。
另外如《道藏》中内丹炼养理论，中国古人关于梦的解析，都具有心灵哲学方面的意义。道教学者不仅看到人体有一个形神结合的生成过程，还看到人体又有一个由盛而衰的反向发展的方向及程序，所以他们要求以内丹修炼为条件，促使人体向好的方向转化。在形神不离、形神相通、形神可以顺逆转化等认识的基础上，道教徒尝试了多方面的修炼形神、促进相互转化的实验，从中体会到形神联系方式的多样性。这些实践过程与由此获得的认识，都给我们带来更深层次上认识形神转化关系的启示。
这里引出的思考是：是否能够以新的角度来概括中国哲学，至少是在诸如心身观等问题的概括中打破原先的哲学概括与总结框架，而从医学、道教养生修炼、佛教心理思想等多重层面，吸取思想资料，并从中贯穿线索，提升到形上层面加以概括，是一个值得深入而颇有意义的方法。若在这方面尝试成功的话，则可在此基础上对我们传统中国哲学的概括方式加以反思，由此引出对如何认识与概括中国传统哲学问题的新的思考。
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